He tenido la suerte de coincidir en Chile, y en la Universidad de los Andes, el día 21 de agosto, con ocasión de la primera presentación del libro de Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, editado en castellano. [Aquí en Scriptor ya se habló, en abril pasado, de esta "búsqueda del rostro del Señor" por parte de Joseph Ratzinger].
En la Universidad de los Andes, el filósofo, poeta, escritor, destacado crítico literario (y amigo), José Miguel Ibáñez Langlois, dictó en el acto una conferencia que merecía ser escuchada: "El Jesús de la Historia es el Cristo de la Fe".
Palabras sabias que siguen el pespunte de las publicadas por Ibáñez Langlois con ocasión de la aparición del texto original de Benedicto XVII en alemán. Comienza así:
En veinte siglos de historia, debe ser éste el primer caso de un Papa que escribe y publica una obra personal -no pontificia ni magisterial- a nombre propio: Joseph Ratzinger, el teólogo de más peso en el mundo actual. Comentarios ligeros relacionan su reciente libro, Jesús de Nazaret, con la profusión actual de imágenes sensacionalistas y turbias de Cristo: códigos, leyendas, apócrifos; pero entender la presente obra como reacción a tales tonterías es no conocer al autor. Este volumen (al que seguirá un segundo) es todo menos circunstancial.
Es interesante conocer el texto de Ibañez Langlois. Es muy buena referencia para cuando vaya apareciendo en otros países de habla hispana (en Madrid, se presenta el dia 28, editado por 'La Esfera de los Libros'). Esta es la síntesis:
El "Jesús de la historia" y el "Cristo de la fe"
Sus cuatro centenares y medio de páginas no pertenecen al género devocional "vida de Cristo", aunque pudiera dar esa impresión el orden y enunciado de sus capítulos: el bautismo de Jesús, las tentaciones del desierto, la predicación del Reino, el sermón de la montaña, el Padrenuestro, las parábolas, etc. Pero la radiante interpretación de esos pasajes tiene un sentido ulterior al biográfico. Porque éste es un ensayo teológico con una tesis precisa, que toca un punto neurálgico de la teología actual, a saber: que el Jesús de los Evangelios es el Jesús histórico real; o bien, que el llamado "Jesús de la historia" es el mismo "Cristo de la fe", el único Jesús de Nazaret, sin ninguna distancia interpuesta.
Esa presunta distancia, ensanchada sin cesar por investigadores del último medio siglo, ha dado lugar a imágenes cada vez más fantasiosas -a gusto de consumidor- y menos satisfactorias del personaje de Nazaret. En cambio, nada es más convincente, serio, coherente y lógico que el único Jesucristo de la historia, de los Evangelios y de la fe de la Iglesia a la par: la figura maravillosamente real que emerge de estas páginas. Una impresionante base de documentación histórica, de hermenéutica de textos y de saber teológico sustenta esta tesis y la hace tan límpida como persuasiva.
Este libro no es de lectura fácil, lo que hace más meritorio el hecho de que, recién aparecido, se venda por cientos de miles de ejemplares (señal del interés que despiertan tanto la persona de Jesucristo como el pensamiento de Benedicto XVI). En cualquier caso, prescinde todo lo posible de erudiciones y tecnicismos formales. Sólo por dar algún punto de referencia, diría yo que es comparable al Jesus Christus de Karl Adam; y, dentro de las obras del propio autor, a su Introducción al cristianismo. En todo caso, aunque la materia sea compleja, su estilo discursivo es el de siempre: refrescante, perspicaz, nada convencional. En estos diez capítulos confluyen una exégesis bíblica rigurosa y a la vez fascinante por su largo alcance; un pensamiento teológico extrañamente original si se piensa en su contenido bimilenario; y un sensible amor a Jesucristo, que irradian aun sus páginas más formales.
Luz y sombra del método histórico crítico
Joseph Ratzinger utiliza amplia y sutilmente el método llamado histórico crítico, que aborda la realidad del hombre de Nazaret con los recursos habituales de la historia y de la interpretación de documentos, textos y contextos. Nuestro autor celebra la cantidad de materiales que ese enfoque empírico nos ha aportado para el mejor conocimiento de Jesús, y que no habríamos imaginado unas décadas atrás. De allí que lo considere un método indispensable para un abordaje serio y completo del personaje, pues la fe cristiana no se funda simplemente en un conjunto de Credos, sino en un factum historicum ocurrido en un tiempo y lugar preciso de esta tierra nuestra.
Sin embargo, comprueba Ratzinger, los límites del método histórico crítico se hacen ostensibles hoy en la multiplicidad de hipótesis y reconstituciones nebulosas que de él resultan, y que, más que reflejar al hombre de Galilea, son fotografías de la propia mentalidad e ideologías de sus autores: así el Jesús reformador moral, el profeta permisivo, el revolucionario -el "subversivo de Nazaret" de la teología de la liberación-, el héroe mítico judaico-helénico, el portador del fin del mundo, etc. El método en cuestión es, entonces, imprescindible pero a todas luces insuficiente; por su propia naturaleza nos remite a una perspectiva superior, y debe ser completado, como lo hace nuestro autor, con una exégesis de los textos bíblicos particulares en su contexto total, de modo que cada pasaje -¡cada palabra!- pueda calzar con la entera Escritura y con la historia viva de la salvación, más allá de toda descontextualización o parcialidad. Sólo así es posible hacer a la vez teología e historia, para bien de una y otra.
La primera y más profunda expresión de ese criterio exegético es la lectura de todos los pasajes del Nuevo Testamento a la luz del Antiguo, y viceversa. Confieso no haber leído nunca un libro -ni histórico ni teológico ni exegético- que enraizara tan profundamente a Jesús en el Viejo Testamento, ni donde apareciera de modo tan patente y hermoso la unidad del Antiguo con el Nuevo, relación que trasunta -en lo personal- un gran amor por el pueblo judío.
La absoluta novedad de Jesús
Esta profunda continuidad de Jesús con su linaje no oscurece en modo alguno su inaudita novedad en la historia universal. Su novísima identidad reside en que la presencia del Reino entre los hombres no es sólo anunciada por Cristo sino que es Cristo mismo.
De modo semejante, la ley moral, la Torah y el sermón de la montaña no son simplemente sus mandatos, sino que son Cristo en persona. Es en el Yo de Cristo donde radica el salto ontológico. La esencia del cristianismo es una persona: Jesús. Y esta misteriosa pero luminosa identidad depende toda entera del hecho de ser Jesucristo, a su vez, el Hijo de Dios encarnado. Sin filiación divina la persona de Jesús de Nazaret es evanescente, fugitiva, y por último inexplicable. El Jesús de la historia sólo adquiere consistencia como el Cristo de la fe teologal. Por fin podemos poner los ojos en una figura de tal realismo, coherencia y belleza que nos hace decir: ¡éste sí que es el Nazareno, el Cristo de Dios, el que amaron los apóstoles, en el que creemos con la fe de la Iglesia y adoramos con profunda reverencia!
Si nos detenemos a pensar cómo comparece en estos capítulos -uno por uno- esa figura adorable, diremos que ellos hacen hablar a los textos evangélicos con la voz inconfundible que les es propia. Joseph Ratzinger posee una enorme capacidad de proyección de cada pasaje del Evangelio sobre la totalidad de la Escritura, sobre la historia de la teología, sobre el horizonte humano a secas. Cada palabra de Jesús es importante, cada término sometido a análisis se ramifica por todo el Antiguo y el Nuevo Testamento, y adquiere resonancia sinfónica.Es esta red de relaciones a menudo impensadas, pero deslumbrantes una vez establecidas, lo que hace tan atractiva la lectura de Jesús de Nazaret, y tanto más si el lector tiene ya un conocimiento mínimo de los cuatro Evangelios.
Buena lectura para un buen texto sobre un magnífico libro.
Un consejo: la experiencia personal me dice que es bueno frenarse en la lectura del texto de Joseph Ratzinger. Si uno no se da cuenta, si uno se descuida, se lee muy de corrido, y se puede perder el aprecio que es de justicia a las muchas y brillantes ideas, sugerencias y matices que nos llegan quedamente.
Ratzinger en canal
Uno de los tres galardonados con el Nobel de Medicina en 1962 fue el estadounidense James Watson, trío premiado por sus descubrimientos sobre el ADN. Este científico, calificado por Koku Adomza como “un completo dinosaurio”, ya otrora era conocido por sus comentarios homófobos. Watson, destacado biólogo molecular, vertió su mezquina humanidad en el diario británico The Sunday Times con frases como “todas nuestras políticas sociales están basadas en el hecho de que la inteligencia de los negros africanos es la misma que la nuestra, cuando en realidad todas las pruebas señalan lo contrario”. No es tan extraño en nuestros días “ver a científicos reputados hacer comentarios extremadamente ofensivos, acientíficos y sin ninguna base” dirá el diputado británico Keith Vaz. Es lo que le achaca el gran exegeta Gerd Lüdemann a Joseph Ratzinger por lo expresado en su reciente libro Jesús de Nazaret.
A Joseph Ratzinger algunos le conocimos hace años como profesor en Ratisbona, pero donde él más se ha hecho notar ha sido con sus condenas y anatemas contra importantes teólogos de la Iglesia católica a la derecha de Juan Pablo II y al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Leonardo Boff, Jon Sobrino, José I. González Faus, José María Castillo, Benjamín Forcano, Marciano Vidal, Juan José Tamayo, Manuel Fraijó, Xavier Picaza, Juan Antonio Estrada... han sido tan sólo algunos de los que han conocido el látigo de su censura medieval, su poca asimilación y respeto ante los avances científicos de nuestros tiempos en el campo de la exégesis bíblica y su falta de respeto ante creyentes honestos de pensamiento divergente y otras gentes, ateas o de religiones distintas. Hoy Ratzinger–Papa pretende demostrar en este libro que el Cristo de la fe, el Jesús Hijo de Dios, idéntico al Padre, verdadero Dios y a la vez verdadero hombre, que padeció en beneficio de las gentes pecadoras, que resucitó y prometió a los que en él creen llevarlos un día a su reino celestial, es el Jesús de los cuatro Evangelios y hunde sus raíces en la historia. En una palabra, quiere hacernos creer que el Cristo de la Iglesia -mondongo filosófico-teológico creado a lo largo de los siglos- es el Jesús de los Evangelios, y que el Jesús de los Evangelios es el Jesús de Nazaret, el Jesús histórico. Y esto hoy día es hierro de madera.
El inquisitorial Ratzinger piensa que las gentes del siglo XXI vivimos en la antigüedad o en la Edad Media. En nuestra época las afirmaciones metafísicas o metahistóricas no son evidentes sino que deben ser fundamentadas. La ciencia es desde hace tiempo autónoma, “ahí reside la auténtica revolución, que se ha llevado a cabo en Europa desde la separación de Iglesia y Estado siguiendo los pasos de la Ilustración”. La consideración no metafísica de los Evangelios neotestamentarios, el preguntarse en serio qué fue lo que sus autores quisieron decir y qué hechos históricos se encuentran en la base muestra que la exposición de Jesús de Nazaret de Ratzinger no responde a ninguna realidad histórica. Ratzinger sustituye al Jesús histórico por el Señor supuestamente divino. No puede unir en una persona al “hijo de Dios” y al hombre de Nazaret por mucho que lo intente con su interpretación de los Evangelios.
Su proceder temerario con las fuentes neotestamentarias no encontraría aprobación ante ninguna comisión histórica independiente ni, tampoco, ante el foro de la teología libre. Su intento anunciado en el prólogo de presentar al Jesús de los Evangelios como el Jesús histórico, real, no se da porque Ratzinger no aborda las cuestiones históricas. Su libro en gran parte es una “meditación espiritual sobre el Señor”. Jesús de Nazaret nunca se consideró Dios. Los textos aducidos por Ratzinger para este aserto, él lo sabe o debiera saber, son datos tardíos, reflexiones cristianas, reflejan la situación de la Iglesia a inicios del siglo II, cuando los cristianos gentiles conformaban la mayoría. Las numerosas contradicciones entre las figuras de Jesús de los Evangelios del Nuevo Testamento se explican, entre otras cosas, también por la aceptación de que Jesús no dijo una gran parte de las palabras que le hacen decir, no en balde ninguno de sus autores fue testigo ocular.
El punto de partida de Rartzinger, de que hay que fiarse históricamente de los Evangelios, es un engaño. La distinción entre palabras de Jesús auténticas e inauténticas es indispensable en una investigación de Jesús dirigida por la razón y no por el mito. Hoy no es defendible su tesis de que los Evangelios nos transmiten al auténtico Jesús histórico. El método crítico-histórico aplicado en la exégesis de la Biblia ha dejado ya en claro muchas cosas y la crítica que Ratzinger hace de los trabajos sobre Jesús de colegas científicos es ligera e improcedente. Su libro de Jesús revela poca seriedad histórica y poca honradez intelectual, cualidades que brillan mucho más que en este libro en trabajos de teólogos liberales protestantes y también en aportaciones de católicos modernistas. Ratzinger loa tan solo de boquilla el método crítico-histórico, porque según él “las leyes generales de la crítica histórica valdrían sólo limitadamente a la hora de aplicar a la sagrada Escritura”.
Sus exposiciones meditativas o teológicas las apoya mayoritariamente en pasajes de la Biblia, pero su exégesis no se ajusta al criterio del texto sino que lo retuerce y lo fuerza para imponer el criterio “inspirado” de la Iglesia. Así, por ejemplo, un trabajo crítico-histórico de los textos bautismales muestra como imposible la tesis de Ratzinger, defendida en su libro, la de que Jesús, como el sin pecado, mediante el bautismo se solidariza intencionadamente con los pecadores. La verdad más bien es que Jesús se dejó bautizar por Juan para el perdón de sus propios pecados y, por tanto, él se sentía pecador. O la interpretación que hace Ratzinger de que Jesús se consideraba Dios, colocándose en el mismo plano del Padre. Jesús fue un judío de Galilea y rogaba al Dios de la “Biblia de Israel”. Si se hubiera considerado a la misma altura que éste, si se hubiera reconocido Dios tal cosa hubiese sido y sonado a blasfemia. Y, por tanto, hubiere resultado muy difícil que en vida se le hubieran unido tantos judíos y judías. Como tampoco se pueden aducir para una exposición del Jesús histórico, como hace Ratzinger, la predicción de la pasión, con la que Jesús reacciona ante la confesión de Pedro según los sinópticos, y la historia de la transfiguración, porque ambas son formaciones pospascuales de la comunidad y, en modo alguno, palabras suyas. Ratzinger hace decir al texto lo que él necesita y quiere que diga, como James Watson.
Mikel Arizaleta, 17 827 048
Publicado por: arizaleta, mikel | 26 octubre 2007 en 04:05 p.m.
Quisiera contestar lo dicho por el señor Arizaleta, aunque hacerlo me tome un poco más de lo previsto en un comentario a otro comentario de un blog. Pero me parece que la cuestión merece un mínimo de atención académica, sin entrar en otros pormenores científicos. Ni tampoco en argumentos ‘ad hominem’.
Mi primer encuentro con los estudios bíblicos tuvo lugar en la facultad de Letras de una universidad estatal en donde estudiaba filología (sin imaginar ni por asomo que acabaría dedicándome a la Biblia en una facultad de teología).
Acababa de sobrevivir a una asignatura de crítica literaria, en la que tuve que vérmelas sobre todo con las teorías de B. Brecht y A. Artaud. Reconozco que no me convencieron demasiado el didactismo marxista de Brecht o la paranoia di Artaud, pero si algo me quedó claro es que, a esas alturas del partido, el positivismo y el historicismo había que ir a buscarlos al fondo del baúl de los recuerdos de la semiótica. Una de las preguntas del examen era precisamente: “La fascinación por el objeto desde el horizonte crítico positivista”. Responder correctamente consistía en ensañarse con los tristes restos de un cadáver intelectual.
A continuación llegó el momento de cursar la asignatura de literatura hebrea antigua, que se limitaba casi exclusivamente a la Biblia hebrea, pues es prácticamente todo lo que queda de dicha literatura. Mis compañeras y yo no salíamos de nuestro asombro por lo que teníamos que escuchar. El profesor, un religioso, consciente de que tenía que vérselas con un auditorio que se había criado fuera del metamundo clerical de la exégesis bíblica, casi pedía perdón mientras explicaba. Y aún así, a duras penas conseguía mitigar el estupor que nos producía el espectáculo de un engendro hermenéutico nacido del hermanamiento inverosímil del positivismo con su enemigo secular, el historicismo (¡si Dilthey levantara la cabeza!). No podíamos menos que preguntarnos: “pero estos sujetos ¿en qué mundo viven?”. Más adelante pude comprobar que esta reacción coincidía con la de críticos como Robert Alter o Frank Kermode.
Con estos precedentes, se comprenderá que lo que más me ha sorprendido del comment del señor Arizaleta hayan sido las referencias temporales: “nuestros tiempos”, “hoy día”, “las gentes del siglo XXI”, “nuestra época”. Da la impresión de que se ha perdido la parte central de la película. Entre el siglo XXI y la Edad Media han pasado bastantes siglos. Entre otros el XVIII y el XIX. Lo que el autor enarbola como bandera de la “ciencia contemporánea” está construido —según sus mismas palabras— con retales de los siglos XVIII (ilustración) y XIX (protestantismo liberal y modernismo). Se entiende por eso que, al querer tildar de anticuados a sus fantasmas domésticos, tiene que remontarse por lo menos a “la antigüedad o la Edad Media”, porque las pelucas empolvadas y los miriñaques no son de ayer por la tarde.
Evidentemente Joseph Ratzinger no le cae bien al señor Arizaleta y cada uno es libre de decidir sus propias antipatías y simpatías. Pero es poco serio que trate de vendernos las propias fobias como si de ellas dependiera la última frontera del progreso científico actual. Para bien o para mal nos encontramos ya en eso que llaman “postmodernidad”. Hace tiempo que estamos de vuelta y ha quedado más que claro que el rey (decimonónico) estaba desnudo.
Es ya un dato adquirido que la alquimia positivista aplicada a los evangelios —canónicos o apócrifos, que para el caso tanto da— es una larga marcha hacia ningún lado. Las imágenes del “Jesús histórico” se han multiplicado: un rabino inconformista, un rabino conformista, un filósofo cínico, un revolucionario contra los romanos, un revolucionario contra el sacerdocio judío, un maestro peripatético, un reformador social, un reformador político, un reformador religioso, un moralista rígido, un moralista laxo o, ¡incluso!, el Hijo de Dios encarnado. Y hay que añadir a la lista, por lo que parece, un pecador penitente. A cada cual le puede convencer más o menos una de esas imágenes. Lo que no convence para nada es la pretensión de cientificidad de un conjunto de procedimientos que conducen a la multiplicación ad infinitum de resultados contradictorios. Esto es pura autorreferencialidad, con la que, como máximo, se pueden organizar algunos clubes de iniciados. La ciencia es otra cosa.
No obstante, tiene razón el autor del comment cuando da a entender que el punto clave es el texto. Lástima que el desarrollo de su argumentación en este ámbito contenga tantas deficiencias. Un primer desenfoque emerge cuando se dice que el punto de partida de Ratzinger es “que hay que fiarse históricamente de los Evangelios”. Ni a Ratzinger ni a nadie se le pasa por la cabeza —no tiene sentido— que haya que fiarse del texto por decreto. La cuestión es que el marco hermenéutico de testimonio en el que se sitúan los evangelios (“El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero” [Jn 19,35]), obliga al lector a tomar postura (“¿te fías o no?”), porque en dicho marco hermenéutico el criterio discriminante es la credibilidad que se atribuye al testigo (cfr. los estudios de P. Ricœur sobre la materia). El señor Arizaleta dice que no se fía del testimonio de los evangelistas. Muy bien, está en su derecho. Y aquí acabaría la cuestión si no fuera porque lo que dice en realidad es que se fía —pongamos— en un 27,3%, que es lo que implica la afirmación: “la distinción entre palabras de Jesús auténticas e inauténticas es indispensable”.
En este punto nos topamos al menos con dos problemas. En primer lugar, es bastante probable que los evangelios incluyan elementos miméticos de las expresiones del mismo Jesucristo. Baste recordar la presencia de términos arameos que tienen que ser inmediatamente traducidos, dando por descontado que los lectores no los van a entender. Conseguir identificar cuáles son en concreto esos elementos es harina de otro costal. Una visión de conjunto de la búsqueda de las famosas ipsissima verba Iesu, desde Joachim Jeremias en adelante, nos coloca de nuevo ante ese cuento de nunca acabar de resultados hipotéticos contradictorios. Después de todos estos decenios va siendo hora de darse cuenta de que por ahí no se va a ningún lado.
En segundo lugar, si es verdad —y lo es— que todos los elementos de un texto literario son elementos significativos (Y.M. Lotman) y que el acto de enunciación que da origen al texto es el que constituye su clausura (F. Kermode), los tejemanjes previos a la lectura destinados a alterar la configuración del objeto textual deberían ir seguidos del cambio de atribución del sujeto del mensaje: “Evangelio según Mikel Arizaleta”. El texto lo tomas o lo dejas. No porque es sagrado, sino porque no es tuyo. Sería lo mismo con una novela de John Grisham. Cierto es que, si se trata efectivamente de la Palabra de Dios —y estoy convencido de que lo sea—, la cosa es mucho más triste.
¿El texto es, entonces, intocable? En absoluto, ¡viva la libertad! Se trata sólo de aclararnos con lo que hacemos. Si de leer o interpretar se trata, el objeto hay que tomarlo como es o todo acaba en un diálogo de besugos. Si se lo quiere usar para otra cosa, ¡adelante! Pero tendrán que convencerme de que todo aquello sirve para algo. Y sería, además, muy conveniente que el uso fuera precedido por la actualización semántica del texto (la diferencia entre uso e interpretación se puede encontrar desarrollada en el libro de Umberto Eco Lector in fabula).
La cuestión del texto alcanza su clímax paradójico en el comment en cuestión cuando, por un lado, se acusa a Benedicto XVI de que “su exégesis no se ajusta al criterio del texto, sino que lo retuerce y lo fuerza” y, por otro, se aboga por la mutilación de algunas partes del texto por tratarse de “formaciones pospascuales de la comunidad”. Si encontramos un papiro en egipcio antiguo que menciona el teléfono móvil de Ramsés II, sería ridículo hablar de “añadido secundario”. Simplemente no se trata de un manuscrito antiguo (para esta cuestión es ilustrativo el capítulo “Falsi e contraffazioni” en U. Eco, I limiti dell’interpretazione). Que los evangelios no los ha escrito Jesús y son todos postpascuales es una verdad de perogrullo. De nuevo, si uno no se fía, qué le vamos a hacer.
Ahora bien, incluso si uno no se fía, basta que tenga la competencia necesaria (saber leer, conocimientos de contexto, etc.) para acceder al texto y hacerse una idea de la imagen del Jesús que transmiten los cristianos. Y no hace falta, por cierto, que vaya en busca del “criterio ‘inspirado’ de la Iglesia”, entre otras cosas porque ni siquiera las comillas de “inspirado” consiguen hacer que esa frase tenga sentido.
¿Y si uno no se conforma con eso y quiere comprobar hasta qué punto dicha imagen está fundada en la realidad de los eventos? Entonces el camino es más complicado. Lo primero sería el estudio de las fuentes paralelas. En el caso de Jesús de Nazaret hay poca cosa aparte de los evangelios canónicos. Los apócrifos merecen en general poco crédito, las fuentes paganas son escasas, las fuentes rabínicas muy tardías y polémicas. Lo que quedaría entonces es el estudio de la coherencia interna de los cuatro evangelios. Y aquí es donde comienza la proliferación inaudita de reglas y resultados contradictorios. Al menos sería auspiciable tener un poco bajo control los propios prejuicios. Como explica C.S. Lewis en una conferencia pronunciada en 1959: “Now I do not here want to discuss whether the miraculous is possible. I only want to point out that this is a purely philosophical question. Scholars, as scholars, speak on it with no more authority than anyone else. The canon ‘If miraculous, unhistorical’ is one they bring to their study of the texts, not one they have learned from it”. Si se quiere un ejemplo menos sospechoso —Lewis era al fin y al cabo un creyente—, en el capítulo antes citado “Falsi e contraffazioni”, U. Eco despacha los intentos de datar textos a partir de la referencia a determinados eventos diciendo: “¿y si se trata de una profecía?”. En definitiva, si un adorador de la hermenéutica de la sospecha me dice que de Jesús de Nazaret se puede saber poco con certeza, no me quita el sueño. En todo caso será él el que se arriesga a pasar noches de insomnio tratando de explicarse de dónde han salido los miles de millones de cristianos que han pasado por nuestro planeta.
Después de lo dicho, debo admitir que estoy de acuerdo con el señor Arizaleta en que las concesiones de J. Ratzinger al método histórico-crítico pueden no ser del todo convincentes. No las llamaría, en cambio, “de boquilla”, porque esa expresión presupone un juicio de intenciones que de nuevo revela las antipatías del autor y dice poco de la cuestión que se trata. Por el contrario, admiro y me resulta aleccionadora la apertura al diálogo que manifiesta Benedicto XVI porque, efectivamente, a pesar de la evidentes deficiencias de las bases hermenéuticas de tal metodología, probablemente es posible sacar provecho de algunos elementos positivos que contenga.
Termino debiendo admitir que no soy competente para valorar la “grandeza” de Gerd Lüdemann en cuanto exegeta, porque su obra circula más bien poco en ámbitos científicos. El personaje es conocido sobre todo porque la Confederación de las Iglesias Protestantes de la Baja Sajonia le retiró la autorización para enseñar en la facultad de teología protestante de Göttingen. Parece ser que no había modo de hacer encajar sus teorías con ninguno de los sistemas teológicos en vigor en las comunidades eclesiales reformadas. Me parece que si uno se apunta a una peña barcelonista con la intención de fomentar la afición al Real Madrid, no manifiesta independencia de criterio, sino falta de sentido común. Y además se juega el tipo porque, mientras que en la Congregación para la Doctrina de la Fe —al menos últimamente— no se usa el látigo, en los estadios de fútbol no se andan con chiquitas.
Publicado por: Carlos Jódar Estrella | 28 octubre 2007 en 11:50 a.m.
Al Sr. Carlos Jódar Estrella.
Yo, en este comentario, no le voy a contar mi vida. No se trata de eso. Y el problema tampoco es si me cae bien o mal el Sr. Ratzinger, ni tampoco me interesa cómo le cae al Sr Carlos Jódar. Ése no es el tema. No me muevo por fobias. Lo que sí me resulta curioso es que me cite, para fiarme, una frase del Evangelio de Juan (Jn. 19, 35), el menos histórico de todos los Evangelios. No, el problema no es si me fío o no. Ése será su problema. La cuestión es ¿qué dicen los autores, en qué se basan, y qué valor histórico tiene lo que dicen? Sobre mitos o palabras inspiradas podemos decir lo que queramos, pero en este libro Ratzinger quiere demostrar que el Cristo de la fe, el Jesús de los Evangelios y el Jesús de Nazaret es la misma persona. Y lo quiere demostrar, no decir si me fío o no. La demostración no es fe, la demostración es ciencia.
Y respondo, a modo de comentario a lo dicho por el Sr Carlos, de la siguiente manera
Prólogo del libro Jesús de Nazaret de Ratzinger (a veces las páginas citadas no coinciden con la traducción castellana porque yo lo he leído en alemán, pero uno se aclara, creo yo)
Reseña
En la “introducción” Ratzinger explica y aclara que él en su libro sobre Jesús “ha recorrido un largo proceso interno”, en el que ha conocido diversos caminos a Jesús –primero aquellos que dibujan la imagen de Jesucristo de manera consecuente desde los Evangelios, “cómo vivió como hombre en el mundo, pero que –siendo totalmente hombre- trajo al mismo tiempo a Dios a los hombres, con el que él como hijo era idéntico. Así se hizo visible a través del hombre Jesús Dios y desde Dios la imagen del verdadero hombre”. Y respecto a esto apareció a partir de los años cincuenta del último siglo la crítica histórica, que diferenció entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, desacreditando el valor histórico de los Evangelios. Esta apreciación radical llevó a la pregunta taladrante: “¿Entonces qué significa la fe en Jesucristo, en Jesús, el hijo del Dios vivo, si el hombre Jesús era algo muy distinto a lo que le presentan los Evangelistas y a lo que anuncia la Iglesia a partir de los Evangelios?”. La crítica histórica ha dejado hasta el día de hoy la impresión de “que nosotros con seguridad sabemos poco de Jesús y que la fe en su divinidad ha conformado su imagen a posteriori”. Una situación así resultaría “dramática para la fe porque su auténtico punto de referencia se vuelve inseguro”.
R. ilustra la difícil situación surgida para la fe con un exegeta católico importante de la segunda mitad del siglo pasado, con Rudolf Schnackenburg. En su exposición de la figura de Jesús existiría una cierta disonancia, condicionada por las presiones del método crítico-histórico, que Schnackenburg consideraría obligatorio pero, al mismo tiempo, insuficiente. Según él sería “difícil alcanzar una visión fiable de la figura histórica de Jesús de Nazaret por el estudio científico con los métodos histórico-críticos, en cualquier caso sería deficiente” . En estas y otras posturas quedaría muy poco claro en qué medida la base histórica alcanza, es suficiente, sustenta al Jesús real. Y eso es lo que quiere R. presentar más allá de Schnackenburg y lo ve factible. El punto de partida –R. denomina “punto de construcción”- de la propia exposición sería la comunidad de Jesús con el Padre, “el auténtico centro de su personalidad..., sin la que es imposible entender nada y desde la que hoy se nos hace presente también a nosotros” (12).
A continuación R. traza las orientaciones metódicas resultantes de los diversos documentos eclesiásticos –entre ellos la doctrina de la inspiración de las Escrituras por Dios-, que a él le ha dirigido en la redacción de su libro sobre Jesús. Y porque la fe bíblica se refiere “al verdadero suceso histórico”, resulta imprescindible la aplicación y uso del método histórico-crítico. “Et incarnatus est”, se encarnó, -con esta palabra reconocemos nosotros la entrada de Dios en la historia real”- (14).
Pero al mismo tiempo el método histórico tiene límites y esto en un triple sentido:
“Su primer límite para quien hoy se ve abordado por la Biblia está en que la Biblia por su misma naturaleza tiene que la palabra en el pasado”.
“Como método histórico presupone él la correspondencia de la relación del hecho de la historia, y por eso tiene que tratar él las palabras que se le presentan como palabras humanas”.
La unidad de los textos contenidos en la Biblia “como Biblia no es para el método histórico-crítico ningún dato histórico directo”.
Por lo que según R. el método histórico-crítico se transciende a sí mismo y porta “en sí una apertura interna hacia métodos complementarios... En la palabra del pasado se percibe la pregunta por su hoy; en la palabra del hombre suena algo superior; los escritos individuales remiten a algo así como a un proceso vivo de una escritura, proceso que se da en ellas”. Esto lo habría reconocido también la “exégesis canónica” desarrollada hace treinta años en Norteamérica, “cuya intención consiste en la lectura de los textos particulares dentro de la escritura entendida como unidad, por lo que todos los textos quedan iluminados por una nueva luz”. A esto R. añade el punto de la historia específicamente teológico: “Quien contempla este proceso desde Jesucristo –no de forma lineal, a menudo dramático y anticipado- puede darse cuenta de que existe una línea en el todo; que el Antiguo y Nuevo Testamento van juntos”. Ciertamente la interpretación, que contempla la llave de todo en Jesucristo y ve desde él la Biblia como unidad, presupone “una decisión de fe y no puede provenir del método puramente histórico”. Pero esta decisión de fe contendría razón histórica y “posibilita ver la unidad interna de la escritura, y de ese modo hace posible comprender también de nuevo sus etapas particulares, los pasajes individuales, sin por ello desposeerles de su originalidad histórica”.
La exégesis canónica sería además “una dimensión fundamental de la interpretación, que no está en contradicción con el método histórico-crítico sino que ella continúa orgánicamente y se convierte en auténtica teología”.
Habría que tener en cuenta dos aspectos de la exégesis teológica.
Primero. Sin duda que sería bueno que la interpretación crítico-histórica del texto buscara descubrir el verdadero sentido inicial de las palabras, de todas formas cada palabra de hombre de cierto peso encerraría ya más en sí que de lo que al autor sería directamente consciente en su momento. Y esto valdría “para las palabras que han madurado en el proceso de la historia de la fe”
Segundo. “Los libros individuales de la sagrada Escritura como todos ellos contemplados en conjunto no son simplemente literatura. La Escritura ha crecido en y desde el sujeto vivo del pueblo de Dios en marcha y vive en él”. Esto significa además: “El pueblo de Dios –la Iglesia- es el sujeto vivo de la Escritura; en ella están siempre presentes las palabras bíblicas. Sin duda que a ello pertenece que este pueblo percibe del mismo Dios, a fin de cuentas del Cristo carnal y se deja conducir, guiar y ordenar por él”.
Las denominadas indicaciones de método tienen según R. las consecuencias siguientes para su interpretación de la figura de Jesús en el Nuevo Testamento:
“Para mi exposición de Jesús esto significa sobre todo que yo me fío de los Evangelios. Naturalmente todo esto supone lo que nos dice el Concilio y la exégesis moderna sobre los géneros literarios sobre la intención de las manifestaciones, sobre el contexto general de los Evangelios y su manifestación en este contexto vivo. Asumiendo todo esto –en la medida que puedo- quisiera hacer el intento de presentar al Jesús de los Evangelios como el verdadero Jesús, como el Jesús histórico en el verdadero sentido”.
Precisamente este Jesús de los Evangelios sería una persona históricamente plausible. Con otras palabras, R. quiere describir al Jesús como figura histórica y para ello se sirve del método histórico-crítico.
La investigación crítica habría planteado la pregunta del nacimiento de la cristología durante las dos primeras décadas tras la muerte de Jesús y explicado a través de la hipótesis de estructuras anónimas de la comunidad. Mientras que “también históricamente es más lógico que lo eminente se dé al inicio”. Al mismo tiempo resulta limitativo: sobrepasa las posibilidades del método histórico “creer realmente que él como hombre era Dios y que esto esconde en parábolas y que se dio a conocer siempre de modo categórico. Y al revés, cuando se leen los textos con el método histórico desde esta convicción de fe y con su apertura interna a la eminencia se abren y se muestra un camino y una figura, que son creíbles”.
Para R. es claro que esta visión más allá de lo que dice una gran parte de los exegetas. Al mismo tiempo su libro no está escrito en contra de la crítica moderna de la Biblia “sino en agradecimiento profundo por lo mucho que ella nos ha regalado y nos regala” Aunque él se esfuerza en emplear más allá de del método histórico-crítico los nuevos conocimientos metódicos, que nos proporcionan una auténtica interpretación teológica de la Biblia y así reclaman la fe, pero que no quieren ni deben abandonar en modo alguno la seriedad histórica”.
Crítica
A las páginas 12-14. R. utiliza una especie de método dogmático en la interpretación de la Biblia, que parece ya superado. Le lleva a él a una interpretación teológica o incluso meramente eclesial, el cual presupone la inspiración de las sagradas Escrituras por Dios. Sea el método dogmático, teológico o eclesial, si la exégesis no se ajusta exclusivamente a lo que el texto quiso decir entonces se fuerza. ¿Para qué se aduce un texto de antes hoy si van a ser los criterios eclesiales –y no los científicos- los que dirijan su interpretación? Ernst Troeltsch desenmascaró el método dogmático de modo certero hace más de un siglo, contribuyendo con ello a su superación:
“Esencialmente consiste en que posee una autoridad porque precisamente se aleja del contexto global de la historia, de la analogía con el suceso normal y con ello de todo lo que en sí encierra la crítica histórica... Por supuesto que él quiere basarse también en la historia, pero esta historia no es una historia normal, profana como la de la historia crítica. Es sobre todo historia de la salvación y de la cohesión de hechos sagrados, que como tales sólo son reconocibles y demostrables más que al ojo del creyente y que además tienen las características opuestas a los hechos que la historia crítica profana, según sus criterios, puede contemplar como sucedido”.
A la página 20. La apreciación de R. de fiarse históricamente de los Evangelios teniendo en cuenta su nacimiento no es posible. Más bien hay que tener en cuenta los siguientes hechos:
1.- No se trata de fiarse de los Evangelios y el leerlos como históricamente complementarios sin antes presentar argumentos plausibles contra el consenso de la investigación, por ejemplo respecto a la teoría de las dos fuentes, que impide una tal confianza. Esta teoría sostiene que “Mateo” y “Lucas” independientemente uno del otro han utilizado una fuente (“Q”) y también Marcos, y que no son testigos oculares.
2.- “Juan” es el último Evangelio y asimismo ningún testigo ocular.
3.- Por la introducción de “Lucas” a su Evangelio (Lc. 1, 1-4) tenemos noticias de importantes particularidades sobre el origen y transmisión de las primeras noticias de Jesús. Ellas permiten un juicio sereno sobre el valor histórico de los Evangelios.
Lc 1, 1-4
“Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se ha verificado entre nosotros, tal como nos lo han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido”
Esta introducción es sin ningún paralelo en el Nuevo Testamento una frase terriblemente convencional, que resalta y destaca la reivindicación literaria de la obra. Es el único pasaje de los tres primeros Evangelios en el que un evangelista informa sobre el objeto de su trabajo y de sus fuentes. De lo que se deducen importantes conocimientos:
Antes de “Lucas” hubo ya otros (=muchos) autores de Evangelios.
Estos como “Lucas” no estuvieron presentes en los hechos. Esta condición únicamente cumple el grupo de testigos oculares y servidores de la palabra, que son la fuente de la transmisión.
“Lucas” quiere sobrepujar a sus predecesores –el verbo “intentar” sugiere o encierra una suave crítica a la calidad de sus obras, puesto que él quiere tratar de aclarar cuidadosamente todo de nuevo empezando desde el inicio para escribir todo por su orden. Aquí se trata de la sucesión cronológicamente exacta de los hechos y de la justeza objetiva de la exposición. “Lucas” explora la verdadera secuencia cronológica y la justeza de contenido desde la necesidad dogmática, evidente para él. Pero en este contexto es también importante el camino geográfico que en el Evangelio tomen los hechos descritos en los Hechos de los Apóstoles. El camino de Jesús comienza en Nazaret y termina en Jerusalén. De Jerusalén parte la misión del mundo para alcanzar su meta en Roma, la capital del mundo.
Según “Lucas” su obra sirve de apoyo a la fe, con lo que la historia configura la base de la enseñanza cristiana. O dicho de otro modo: la fe se fundamenta, según él, en realidades históricas, que no son ilusiones de los sentidos
La introducción es importante para el enjuiciamiento de la pregunta sobre el origen de las tradiciones de Jesús. De ello se deduce lo siguiente: al inicio se halla la transmisión oral de los testigos de Jesús y servidores de la palabra. Ninguno de ellos ha dejado por escrito sus conocimientos de Jesús. A ello se llegó mucho más tarde, y además no sólo surgieron uno o dos Evangelios sino un número mayor. Si bien los escritos particulares no gozaron de autoridad normativa. “Lucas” siguió con su propia obra esta línea y por lo menos trabajó con la fuente Q y “Marcos”.
4.- Las narraciones de los Evangelios en parte se contradicen gravemente entre sí. Como ejemplo destacado remitámonos a las palabras de Jesús en la cruz. Yo demuestro con ejemplos y al mismo tiempo aclaro su valor histórico.
Mc 15, 34
¡Dios mío (arameo: Elohi), Dios mío, por qué me has abandonado!
La queja de Jesús se corresponde verbalmente con el salmo 22, 2, con la excepción de que allí a Dios se le designa con la palabra hebrea Eli, en Marcos en cambio en arameo con la palabra Elohi. Y aun cuando Jesús hablaba arameo precisamente el hecho de que en “Marcos” el grito de Jesús se haya dado en su expresión aramea es un argumento en contra de la coincidencia y armonía del relato general. Por ejemplo está descartado que los soldados romanos, encargados de la crucifixión (Mc. 15, 15s), del Elohi transmitido en arameo pudieran percibir una oración a Elías, como narra Marcos en 15, 35: “Y algunos (soldados), que estaban presentes, cuando oyeron esto dijeron: Mirad, llama a Elías”.
Mt 27, 46
¡Dios mío (hebreo Eli), Dios mío, por qué me has abandonado!
“Mateo” no posee ninguna otra fuente para la pasión que el relato de “Marcos”. Tiene a Mc. 15, 34 y cambia “Elohi” por “Eli”. Con ello da cuenta del hallazgo bíblico del salmo 22, 2 y hace comprensible el porqué los soldados romanos del grito de Jesús pueden haber percibido una oración a Elías. La historicidad de esta llamada es improbable, puesto que “Mateo” ha elaborado alisando el relato de “Marcos” y es muy difícil que poseyera informaciones extraordinarias.
Lc. 23, 34ª
¡Padre, perdónales porque no saben lo que hacen!
“Lucas” no posee otras fuentes para la pasión que el relato de “Marcos” de modo que toda discrepancia de éste hay que valorar como cosecha propia. Esto significa, dicho de antemano, que las tres frases de la cruz, que están en el relato de “Lucas” proceden de él y que él intencionadamente ha eliminado el grito de la cruz de Jesús “¡Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado”.
La oración de Jesús de arriba por sus enemigos no existe en manuscritos antiguos importantes. Si es original “Lucas” lo ha introducido aquí en consciente paralelismo con el grito de súplica del primer mártir Esteban, Hech. 7, 60: “¡Señor no les tengas en cuenta estos pecados! (o al revés: el grito de súplica de Esteban configurado a imitación del grito de súplica de Jesús).
Lc 23, 43
En verdad te digo: Hoy estará conmigo en el paraíso.
El versículo da respuesta al ruego de uno de los dos crucificados con él (“¡Jesús, acuérdate cuando entres en tu reino!”) y presupone la idea de que con la muerte se separa el alma del cuerpo. La frase hay que verla en el contexto de los intentos del cristianismo primigenio por superar el problema de la tardanza de la venida de Jesús: No en tiempos lejanos, cuando Jesús venga definitivamente, sino inmediatamente tras la muerte alcanzan los discípulos y discípulas de Jesús el cielo. Pero como todo esto va unido al problema de la tardanza de la parusía por tanto no puede ser histórico.
Lc. 23, 46
¡Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu!
Esta oración de Jesús se corresponde con el salmo 31, 6 y al igual que la de en Mc. 15, 34, que “Lucas” la sustituye por la presente, refleja la tendencia del cristianismo primigenio de interpretar la pasión de Jesús a la luz de los salmos del Antiguo Testamento.
Jn. 19, 25-27
Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, la mujer de Cleofás, y María Magdalena. Y cuando Jesús ve a la madre y con ella al discípulo, a quien amaba, dice a la madre: “Mujer, tu hijo”.
Luego dice al discípulo: Tu madre. Y desde entonces el discípulo la acogió en su casa.
A la vista del relato exacto de las mujeres (v. 25) entre ellas sorprendentemente se encuentra también la madre de Jesús, no mencionada por ninguno de los tres Evangelios del Nuevo Testamento, y también llama la atención que según el v. 26 junto a la cruz se encuentre también el discípulo amado, del que antes no se había dicho nada. Esto apunta a que “Juan” un elemento tradicional, que hablaba de la relación entre María y el discípulo amado pero que originariamente nada tenía que ver con la muerte de Jesús, ha sido puesto aquí en conexión con las últimas horas de Jesús.
La escena no puede reclamar historicidad. Por una parte observan las mujeres en Mc. 15, 40s (compárese con Mt. 27, 55; Lc. 23, 49) el suceso de la cruz desde lejos. Por otra aparece en los otros tres Evangelios no aparece en la cercanía de la cruz ni la madre de Jesús ni el discípulo amado.
Jn. 19, 30
¡Todo se ha cumplido!
Desde el punto de vista de “Juan” la pasión de Jesús es el cumplimiento definitivo de la misión del hijo de Dios. Mediante la muerte en cruz él regresa a la gloria, que él como preexistente tenía desde el inicio. Según “Juan” la crucifixión de Jesús es idéntica a su exaltación o a su glorificación. A eso responde que el que Jesús permanezca incluso en la cruz como el señor que manda impertérrito e inquebrantable. Por esta razón el evangelista calla el grito de queja del abandono por parte de Dios y en su lugar Jesús pronuncia la frase triunfante de “Todo se ha cumplido”, calificando a su muerte como el triunfo de Dios. La frase se debe exclusivamente a la idea de “Juan” y, por tanto, no es falsa..
Objeción fundamental: El punto de partida de Rartzinger, de que hay que fiarse históricamente de los Evangelios, es un engaño.
Y, para terminar, no atribuya a nadie lo que no dice, ni hable de sus querencias. Argumente. Un saludo. Agur
Publicado por: arizaleta, Mikel | 28 octubre 2007 en 06:30 p.m.
Respecto a Gerd Lüdemann, uno de los grandes exegetas actuales sin duda alguna, aunque no "sea usted competente para valorar su grandeza como exegeta... porque su obra circula más bien poco en ámbitos científicos", decirle que, entre otras cosas ha escrito:
1995 Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mit Gerd Lüdemann. Hrsg. v. Hansjürgen Verweyen. Freiburg, Basel, Wien: Herder. (QD 155)
1995 Was mit Jesus wirklich geschah. Die Auferstehung historisch betrachtet., Gerd Lüdemann / Alf Özen, Radius-Verlag, ISBN 3-87173-033-5
1996 Das Unheilige der Heiligen Schrift. Die andere Seite der Bibel., Radius, ISBN 3-87173-092-0
1997 Bibel der Häretiker von Gerd Lüdemann, Martina Janßen. Radius-Verlag.
1998 Der große Betrug. Und was Jesus wirklich sagte und tat., Lüneburg: zu Klampen Verlag, ISBN 3-92424570-3
1998 Im Würgegriff der Kirche. Für die Freiheit der theologischen Wissenschaft., Zu Klampen Verlag, ISBN 3-92424576-2
2001 Paulus, der Gründer des Christentums., Zu Klampen Verlag, ISBN 3-93492007-1
2002 Die Auferweckung Jesu von den Toten. Ursprung und Geschichte einer Selbsttäuschung.
Springe: zu Klampen Verlag.
2004 Das Unheilige in der Heiligen Schrift. Die dunkle Seite der Bibel., Springe: zu Klampen Verlag.
2004 Jesus nach 2000 Jahren. Was er wirklich sagte und tat., Gerd Lüdemann mit Beiträgen von Frank Schleritt und Martina Janßen, Zweite, verbesserte Auflage, Zu Klampen, ISBN 3-93492048-9
2004 'Die Intoleranz des Evangeliums. Erläutert an ausgewählten Schriften des neuen Testaments., Zu Klampen, ISBN 3-93492044-6
2006 Altes Testament und christliche Kirche, Springe: zu Klampen Verlag.
2006 Das Judas-Evangelium und das Evangelium nach Maria. Zwei gnostische Schriften aus der Frühzeit des Christentums Stuttgart: Radius Verlag.
2007 Das Jesusbild des Papstes. Über Joseph Ratzingers kühnen Umgang mit den Quellen, Springe: zu Klampen Verlag.
Parte de ella está publicada también en inglés. No en balde es también profesor en un par de universidades de Estados Unidos de Norteamérica y de Inglaterra. Además, recordarle al lector, no excesivamente interesado en estos temas, que en general la exégesis bíblica y los estudios sobre la Biblia son muchos más selectos y están bastante más avanzados en el ámbito protestante que en el católico, debido a una mayor libertad en el campo de la investigación. Agur.
Mikel Arizaleta
Publicado por: arizaleta, Mikel | 28 octubre 2007 en 08:52 p.m.
Como gustoso tolerante autor y responsable de lo que en este blog se publica, he de decir lo que sigue.
Con paciencia he leído las declaraciones que el Sr. Mikel Arizaleta ha depositado en este blog. Aunque discrepo del claro sentido general de sus textos, no digo nada sobre lo que entiendo que dice, para no tener que dar más sitio a su presumible respuesta y contrarrespuesta.
Con agrado he leído las consideraciones académicas de Carlos Jódar acerca del asunto. La moderación y un mínimo de ironía y autoironía son muy de agradecer en sus palabras.
Con nueva paciencia encuentro los dos largos escritos de Mikel Arizaleta, publicados inmediatamente después, lo que hace pensar que estaban en muy buena parte previamente escritos y han sido aquí "colocados".
Dado que este blog no es ni una revista especializada ni un lugar de debate escriturístico (hay revistas especializadas para público especializado), pienso que -tras lo que desee decir Carlos Jodar- conviene cancelar este asunto.
Por una parte no deseo entrar en territorios exegéticos que desconozco, ni siquiera para hablar de la índole del sesgo de los razonamientos (algo entiendo de argumentación retórica) que presentan las palabras de Arizaleta. No me gusta nada tener que tolerar que en este blog aparezcan expresiones despreciativas gratuitas respecto de personas respetables, y menos a las que personalmente conozco, aprecio y respeto, como es el caso de Josef Ratzinger (Benedicto XVI). Sr. Arizaleta: hace daño a la vista y a la inteligencia de los lectores tener que leer aquí expresiones del tipo "inquisitorial Ratzinger", entre otras de índole y tono despreciativo.
Tampoco deseo que se publiquen aquí largos textos precocinados, y menos cuando incluyen notables y repetidos subjetivismos históricos bajo una apariencia científica apodíctica que no es tanta ni merece tanta suficiencia expositiva.
Por otra, entiendo bien que la cuestión narratológica puesta sobre la mesa por Jódar me resulta mucho más cercana y compresible. Y más adecuada al modo de razonar en un blog (al menos, en éste), menos precocinada.
Espero que el Sr. Arizaleta se anime y decida a poner su propio blog, en el que publique tranquilamente sus propias opiniones. Entiendo que es mejor para todos que -a diferencia del cuco- deposite sus opiniones previas y tenaces (sobre materias que no parece dominar del todo, según puede verse con Carlos Jódar) en nido propio, en vez de hacerlo tan larga y profusamente en uno ajeno (al menos, eso dice el Drae que hace el cuco en los nidos de urracas).
Publicado por: JJG Noblejas | 29 octubre 2007 en 09:45 a.m.
Totalmente de acuerdo "tolerante autor y responsable de lo que en este blog se publica". Que el lector juzgue y punto. Tan sólo decir sobre lo del"inquisitorial Ratzinger" que, le agrade o no, esta función de anatema la ha ejercicido durante 20 años, prohibiendo o condenando a cientos de teólogos e investigadores en teología. A modo de ejemplo, lea y escuche a Marciano Vidal. Y finito por mi parte. Agur y suerte.
Mikel Arizaleta
Publicado por: Arizaleta, Mikel | 29 octubre 2007 en 10:32 a.m.
Sr. Arizaleta:
1. Si he malinterpretado sus intenciones, lo siento. Sólo estaba intentando explicarme por qué empezaba el comentario con una comparación entre J. Ratzinger y la salida racista de Watson —amén del ya comentado “inquisitorial”—. La explicación más inmediata es que quería hacer constar su enfado con el personaje.
2. Da la impresión de que no ha quedado claro el por qué de la referencia a Jn 19,35. Por supuesto que ese versículo no puede inducir a nadie a que se fíe. Jn 19,35 ó 21,24 o, incluso, Lc 1,1-4, no hacen más que confirmar el marco hermenéutico de testimonio en el que el texto se presenta. Esto no quita ni pone nada a su valor histórico. Si alguien le dice: “¡Créeme!”, no hay por qué creerlo, pero es seguro que le está pidiendo que lo crea. Es decir, la cita sirve para ilustrar que pronunciarse sobre la fiabilidad de los evangelios —positiva o negativamente— es un paso obligado. Y no hace falta que sea algo tematizado, al lector no le queda otra.
A la luz de esto, el problema no es que vd. desconfíe de los evangelios. Lo que me deja perplejo es el crédito que les otorga. Si esos escritos son obras tardías nacidas en ámbito eclesiástico, mientras se construía ese “mondongo filosófico-teológico” del que vd. habla, ¿cómo va encontrar ahí dentro el material necesario para poder desmontar la conjura? Para poder intentar algo semejante, sería necesario contar con textos alternativos, pero tales textos no existen.
Lo que ha sucedido históricamente es que se ha intentado suplir la falta de evidencia palpable con la formulación de hipótesis. Y al no poderse contrastar las hipótesis más que en virtud de su propia coherencia, el criterio de discernimiento en tal tipo de exégesis pasó a ser el consenso —al que vd. alude en el segundo comentario—. Y, dado que la verdad de las cosas no se establece por mayoría de votos, al final ha acabado pasando lo inevitable, esto es, a partir de los años setenta del siglo pasado, la macroestructuras consensuales han ido entrando en crisis una detrás de otra: la hipótesis documentaria del Pentateuco, la teoría de los tres Isaías, las dos etapas de la escuela paulina, etc. En algunos casos se ha encontrado una alternativa (por ejemplo, la distinción meramente descriptiva entre homologoumena y antilegomena de los escritos del corpus Paulinum). En otros casos, como en el del Pentateuco, continúa el desconcierto.
Y todo esto es crónica de una muerte anunciada, porque en hermenéutica “profana”, estos problemas habían sido afrontados con anterioridad.
Si de hacer ciencia se trata, las posibilidades son dos. La primera es trabajar sobre la imagen ofrecida por una serie de obras que, se quiera o no, tienen carácter testimonial. Y eso no implica que la imagen contenida en ellas sea aceptada, como demuestra la lectura de los evangelios que hace Neusner, con el que Benedicto XVI dialoga. La segunda es detenerse ante un enigma histórico irresoluble, simplemente porque una vez que las fuentes han sido rechazadas, no hay nada sobre lo que trabajar, salvo la imaginación.
3. Es bien sabido que los evangelios sinópticos se parecen, no porque hablan de lo mismo, sino porque existen contactos literarios entre ellos. Esto no es un problema para el estudio de la imagen del mundo que el texto contiene. Sí es un problema, en cambio, para un proyecto de descarte de información tradicional por comparación de fuentes: donde había tres fuentes, no queda más que una y no tiene sentido compararla consigo misma. Se ha intentado salir al paso de la dificultad intentando reconstruir las fuentes “originales”. Pero, si ya el punto de partida es hipotético, la consistencia científica de las conclusiones quedará forzosamente comprometida.
4. Que Lüdemann ha publicado y publica bastante es notorio. Pero parece que eso no ha bastado para tomen en serio sus escritos y los citen en el ámbito científico.
Publicado por: Carlos Jódar Estrella | 29 octubre 2007 en 05:13 p.m.
Ante todo, felicidades, di con la página buscando este libro para una referencia bibliográfica.
Para aquellos que piensan todavía que Benedicto XVI es un conservador integrista, los animo a que si no han leído este libro, por lo menos lean el capítulo donde propone la pregunta si el Evangelio de San Juan y el resto del corpus joánico son de la misma persona, es decir, el joven Juan y el autor del IV Evangelio, con disculpas a la palabra autor, pues ya se sabe que el autor es el Espíritu Santo ¡qué audacia y qué claridad! lujo que solo un hombre de fe, de oración y erudito, si no se conjugan las tres no logramos el resultado final, un lujo que solo talantes como el de Benedicto XVI se pueden dar. Felicidades a Scriptor.
Publicado por: Pedro Juan Fernández Cueto | 09 julio 2008 en 09:19 p.m.
Al señor Agur:
No soy un experto de teología ni de Biblia, pero pienso que se equivoca cuando dice que Lucas "no posee otras fuentes para la pasión que el relato de Marcos". Eso no es así, si usted lee el capítulo 1 del versículos 1 al 4 se dará cuenta que Lucas INVESTIGÓ los hechos consultando con "TESTIGOS OCULARES"(Lc. 1:2) de los mismos.
Por simple lógica, si lucas conoció personalmente a los apóstoles y otras personas que fueron testigos oculares de los hechos (y no sólo a Marcos) o al menos alcanzó a estar en el tiempo que están personas vivían, ¿por qué no iba Lucas a entrevistarlos? ¿Cuesta mucho imaginarse a Lucas consultándole estas cosas a una testigo precencial como la Virgen MARÍA por ejemplo?
Y esto es tan cierto que si pone atención en el evangelio de Lucas 2:51 verá que él escribe "MARÍA guardaba todas estas cosas en su corazón". ¿Usted cree que una madre no se acordará de TODO lo que le ocurrió a su Hijo cuando él estaba muriendo?
La respuesta se la da la simple lógica, pero además debe hacer un esfuerzo por abrir su corazón para leer la Biblia.
SALUDOS, LORENZO.
Publicado por: lorenzo | 17 septiembre 2009 en 02:22 a.m.